作爲牧師，我非常關注神治論及其影響。
神治論主張，摩西之約的司法律對所有地緣政治實體都具有規範性作用，無論是直接地應用（重建論者）[1] 還是調整後的適用（普遍權益神治論者）。
這就擴大了教會的使命，導致通過摩西法典或新版本的摩西法典建立司法體系從而建立基督教社會這一責任也被納入了教會的使命。這給聖徒們帶來了他們本不該承受的負擔。信靠基督，「敬虔、端正、平安無事地度日」（提前 2:2）還不夠，跟隨耶穌還需要改變文化和改革政府。
因此，神治主義遮蔽了福音——罪得赦免、披戴基督之義，以及唯信基督而得的永生保證。神治論在何處得勝，那個領域的真理就會隨之變得模糊不清，或至少遭到淡化。
因此，牧者必須以強有力的聖經和神學依據來與神治論交鋒。我在本文中的目的就是從認信派浸信會的角度出發加入這樣的論戰。認信浸信會來自改革宗傳統中的清教徒。[2] 我們的神學、敬虔和實踐在《1689 倫敦浸信會信仰告白》（Second London Baptist Confession ）中有明確闡述。[3] 我們的神學至少可以從三個方面反駁神治論。首先，認信浸信會的教義堅持律法分爲三類，並且區分道德律和實在法（Positive Law）。第二，它肯定聖經中的歷史性盟約框架，但也堅持新約獨特性地開啓了恩典之約。第三，關於聖經的充足性、兩國論、教會的使命以及基督徒作爲天路客的看法上，它與神治論的主張背道而馳。
認信派浸信會神學堅持律法分爲三類並且區分道德律與實在法，這都與神治論相悖。我之所以從這裡開始，是因爲不同宗派的新教基督徒都能在這裡達成共識，其中最主要的是浸信會和長老會。
律法分爲三類
《1689 倫敦浸信會信仰告白》在 19 章提出了律法可以分爲三類。[4] 它從道德律開始，斷言道德律已寫入受造界和人的內心。道德律可以概括爲「十誡」，是耶和華寫在兩塊石板上賜給摩西的。它對全人類具有普遍的約束力：
接下來，《信仰告白》解釋了禮儀律。它包含了許多預表基督的禮儀以及各種道德義務的指示。耶穌完全並廢除了禮儀律：
最後，《信仰告白》談到了司法律或民事律。上帝把它賜給了以色列國，當這個主權國家在舊約中消亡時，它也就失效了。現在，司法律中的普遍權益（general equity，即普遍正義）原則仍然具有價值。
然而，重建神學主義者主張將律法分爲兩部分：道德律和禮儀律。格雷格·巴恩森（Greg Bahnsen）寫道：
舊約律法最根本的區別在於道德律和禮儀律……這並不是一種隨機性或暫時性劃分，因爲它體現了一種基本原理或原則。道德律反映了上帝的絕對公義和審判，引導人過公義的生活；這些律法界定了聖潔和罪惡，通過懲罰違犯律法的行爲來抑制邪惡，並促使罪人歸向基督以獲得救贖。另一方面，禮儀律或恢復性律法反映了上帝拯救那些違反道德標準之人的恩慈。[5]
正如其他人所指出的，將道德律與司法律合併是神治主義者解經的關鍵性論據。巴恩森就是將它們混爲一談。「上帝的道德律可以.......可以分爲兩部分，這兩部分只是文字上的區別：（1）一般性或概括性的道德戒律……以及（2）以說明性應用的方式具體闡述一般性戒律的命令。」[6] 換句話說，以色列的司法律就是道德律的說明性應用而已。他和其他神學家以此論證司法律的持續性約束力。
道德律與實在法
爲什麼我們不能像巴恩森那樣把道德律和司法律歸爲一類呢？因爲這樣做忽略了道德律（有時也稱爲自然法）與實在法之間的進一步區別。道德律是上帝永恆不變本性的屬性和反映。大自然和聖經都揭示了它，也就是說，它刻在人們良心之上，並由聖經闡明。（見羅 1:18-20, 2:12、14-15a）
再看《1689 倫敦浸信會信仰告白》（第 19 章）：
此外還有：
另一方面，實在法則與之不同。它通過法令或國王的命令制定，與盟約的背景相聯繫。這些律法本質上並沒有道德屬性，卻因提出這個要求之人而變得合乎道德。例如，不吃一棵樹上的果子或給新生男孩行割禮本來並沒有道德屬性。這些事情本身並沒有寫在人的良心上。相反，只有在特定的時間或地點，當上帝或上帝授權的人下達這個命令時，這些命令才會變得合乎道德。至關重要的是，以色列的禮儀律和司法律都是實在法。如果上帝沒有啓示這些禮儀律和司法律，以色列人就不會知道它們。
塞繆爾·雷尼漢（Samuel Renihan）對道德律和實在法之間的區別做出了有益的解釋：
在上帝用來治理以色列的律法中，有兩種基本的律法。以色列受道德律和實在法的約束……道德律超越文本。它們爲天性所熟知，儘管受墮落的天性壓制。上帝將道德律傳達給以色列人，概括爲「十誡」。除了道德律，上帝還賜予以色列實在法。實在法是附加的律法，是額外的律法。這些律法本身並無道德上的對錯之分。割禮、如何建造會幕、爲哪些罪獻祭哪些動物、哪些食物可以吃或不可以吃，這些都是實在法。它們是上帝在以色列人的盟約義務之外所附加的。每一個盟約都有自己的實在法來約束盟約中的人，就像伊甸園中的樹一樣。以色列的道德律和實在法管理著人民。這是它們的功能。以色列的實在法通常分爲兩類：司法律和禮儀律。[8]
將所有這些結合在一起
概括一下對神治論最重要的反對意見：道德律約束全人類遵守上帝的標準。另一方面，基督已經實現並廢除了摩西之約中的禮儀律；它不再約束任何人。同樣，摩西之約中的司法律在以色列國（舊約中的）不復存在時也就不再具有約束力了。
因此從舊約到新約，神的國度在地上的結構發生了變化。在舊約下，它的制度形式是以色列國。新約下的制度形式是教會。以色列國是一個地緣政治實體。教會不是。相反，它橫跨全球，包括來自各個種族、語言、民族和國家的人。這一重大變化爲摩西司法律的失效提供了一個簡單的理由。
當然，以色列的司法律爲今天的基督徒提供了永恆的價值，因爲其中許多法令的基礎是上帝的道德律。這些都是普遍權益的問題。在《威斯敏斯特信仰告白》和《1689 倫敦浸信會信仰告白》中，「普遍權益」（general equity）一詞指的是司法律中固有的道德內容，是爲了廣泛地確定普遍正義。那些特殊的有關公平的問題只與迦南地的以色列人有關——例如，土地的分割、贖回親屬的規定、一夫多妻制的規定、財產和繼承的特殊規則、讓耕地休息的要求等等——才對今天的基督徒失去了吸引力。
認信派浸信會版本的盟約神學，亦稱 1689 聯盟主義（1689 Federalism）[9]， 與神治論也不相容。
1689 聯盟主義概述
讓我從三萬英尺的高空來概述一下 1689 聯盟主義。在永恆的過去，三位一體的上帝設立了救贖之約。聖子將成爲盟約選民的首領，祂將通過以下方式確保選民的安全：爲了做人之代表而成爲人，遵守摩西律法（道德律、禮儀律和民事律），在十字架上滿足律法的刑罰，復活戰勝罪和詛咒，用聖靈吸引選民與祂永遠生活在新天新地之中。
然後，上帝在伊甸園裡與亞當立下了行爲之約。亞當也是盟約的首領，他可以爲自己和子孫後代贏得祝福和生命，也可以因不順服而帶來死亡。亞當帶來了死亡。
因此，上帝與挪亞立約，承諾維護受造界及其文化性活動，包括生育，並提供一個機制以確保報應報復性正義（retributive justice），以便上帝之子能夠完成救贖。
爲此，上帝立下了恩典之約，耶穌會將救贖白白賜予所有因信而接受祂的人。《創世記》3:15 應許了這個盟約。它在與亞伯拉罕、以色列和大衛的盟約中獲得了解釋和啓示。它通過基督和新約得以確立和實現。
與亞伯拉罕、以色列和大衛的這三個盟約共同構成了聖經中所說的舊約，即：
舊約=亞伯拉罕之約+摩西之約+大衛之約
此外，舊約是預表性的。它在其所在的救贖歷史時代中發揮了具體的作用，但它也指向了別的更偉大之物。上帝應許亞伯拉罕有一族將從他而出、他們將獲得一塊土地，最重要的是他將有一位後裔——就是基督。上帝賜予摩西律法是爲了管理、規範和引導以色列人民；然而，律法首要和最重要的作用是向我們展示自己的罪，驅使我們歸向基督，祂爲我們守全了律法。[10] 上帝應許大衛，將永遠堅立他一位後裔的國。（撒下 7:12-16）然後，祂告訴大衛的兒子所羅門，他和他的後代將代表以色列。（列上 9:4-7）
這種盟約代表或首領的原則貫穿整本聖經。亞當在行爲之約中代表了全人類。大衛王代表了舊約子民。基督在新約中代表了祂的子民，新約實現了舊約的所有應許。祂是僕人，許多人因此得稱爲義。（賽 53:4-6、11b）祂是爲大衛興起的苗裔，將拯救猶大和以色列家。（耶 23:5-6）祂既坐在大衛的寶座上，又獻上利未人的祭物。（耶 33:14-18）
爲耶穌基督感謝神！祂實現了整個舊約，正如先知們所應許的和《希伯來書》所確認的。耶穌逆轉了亞當的詛咒，實現了摩西律法的要求，包括禮儀律——祭司、獻祭制度，所有這一切。
那麼司法律呢？
那麼司法律呢？一方面，上帝頒佈這些律法是爲了在特定時間、特定地點，爲特定目的來管理那個特定的民族。這些律法本應使以色列獨特並具有吸引力，使周圍的國家說：「如果我們有耶和華這樣的神就好了」。另一方面，以色列人不順從並且硬著頸項，耶和華給他們律法來約束他們，保護聖約的血脈，直到基督降臨。
摩西律法中的司法要素也預表性地指向基督的國度和上帝在末世的旨意。有幾個例子可以說明這一點。首先，《申命記》28 章中所應許的不聽從之咒詛和聽從之祝福對當時的以色列人意義重大，這些應許是暫時性的 [11]，但它們也指向了神在末世公義的審判。其次，挪亞之約則將懲罰限制在同等報復的標準之內而摩西之約應用死刑的情況遠遠超過挪亞之約。例如，通姦或破壞安息日會被處死。[12]爲什麼呢？因爲摩西之約的懲罰是預表性的。它們表明了違背上帝道德律之罪的嚴重性，並再次指出了上帝在末世將對所有未信靠基督的人進行公義審判的嚴厲性。
摩西的律法具體，也間接。它具體，因爲它的範圍很窄，只能讓以色列人在邁向基督誕生那日的過程中維持他們在迦南的生活。它間接，因爲它只適用於救贖歷史的那個時代。以色列的存在是爲了一個目的。它的律法也如此。基督實現了他們倆的目的。我們不需要用直線把迦南和加利福尼亞連起來。事實上，我們也做不到。
神治論誤解了這一切，包括司法律的特殊性及其處境化本質。相反，它想應用舊約中的司法要素。它沒有認識到摩西之約的司法律是唯一適合舊約下以色列民族的律法。一旦基督完成了舊約並建立了新約，舊約中獨一無二的司法律就不再需要了。
新約之新
神治論也沒有認識到新約之新。新約比舊約更好，《希伯來書》如是說。[13] 耶穌是「更美之約的中保」（來 7:22）；「是憑更美之應許立的」。（來 8:6；另見 8:13, 9:15）
一個恩典之約可以將所有經文貫穿在一起。然而，新舊之約之間存在著明顯的不連續性。[14]這一點對於任何想將舊約範例帶入新約時代的嘗試來說都至關重要。
具體來說，我們不應該繼承實在法——禮儀性的或司法性的。實在法與它所屬的盟約息息相關，摩西之約的實在法在新約中沒有約束力。
在這些方面，神治論容易犯赤裸裸的聖經主義（naked biblicism）錯誤。它引用聖經經文來進行論證，但卻放棄了合理的整體解經。因此，神治論者的說辭是：「要麼選上帝的律法，要麼選人的律法。你選擇哪個？」我們當然要選擇上帝的律法。但我們選擇的是在聖經啓示背景下正確解讀的上帝律法。神治論誤解了聖經中的盟約，因此誤解並錯誤地應用了上帝的律法。
認信派新教（Confessional Protestantism）在更廣泛的新教傳統中與眾不同。美國的情況尤爲如此。[15] 關於聖經的充足性、兩國論、教會的使命以及基督徒作爲天路客的觀點，認信派的主張與神治論背道而馳。我將逐一探討。
聖經的充足性
神治論者經常以聖經的充足性來論證摩西律法的持續約束力。他們的論點是這樣的：
上帝在祂的話語中賜給了我們所需的一切，包括民事政府的運作原則。事實上，上帝通過以色列親自參與了民事政府的項目。祂的「摩西之約」是祂對所有國家民事政府的完美詮釋和啓示。這是祂的治國藍圖。我們要遵循上帝的律法還是人類的律法？
這是對聖經充分性的錯誤理解，正如信仰宣言所解釋的那樣。《1689 倫敦浸信會信仰告白》宣稱聖經爲我們提供了「人的得救」和「信仰和生活」所必須的一切事。然而，它也申明，「有若干關於敬拜神和教會治理的細節，與人類日常生活和社會團體有相通之處，所以可以根據自然之光和基督徒的智慧予以規定，但總要遵照聖道的通則。」（《信仰告白》第 1 章第 6 條——譯註）上帝並沒有啓示關於世間萬事萬物的一切，即使是在有關敬拜上帝和治理教會的問題上也如此。教會尚且如此，何況民事社會呢？
關於聖經充足性的正確教義肯定了上帝的話語足以實現祂賜下聖經的目的。在這些目的之外，我們必須仰賴自然之光。[16]
兩國論
改革宗對兩國論[17] 的理解保護我們免受神治論的誤導。它幫助我們理解上帝對世界和教會的統治。
根據這一教義，挪亞之約建立了上帝的普通國度（common kingdom），上帝藉此維持受造界及其文化活動，如生育和正義。同時，上帝的恩典之約建立了祂的救贖國度（redemptive kingdom）。基督徒與非基督徒一起生活在這兩個國度中，但只有上帝的子民生活在恩典之約下的救贖王國中。戴維·範德倫（David VanDrunen）寫道：
通過教會，（基督徒）現在就是天堂的公民。這個教會——上帝在當代的救贖國度——有其獨特的成員、信仰、敬拜和倫理。它的生活方式與這個世界的文化背道而馳。教會等待著基督的再來，這是一個榮耀圓滿的日子，屆時新婦將在羔羊的婚宴上見到她的新郎。[18]
教會的救贖國度和世界的普通國度並不重疊。然而，許多人把上帝在一個領域的統治誤認爲是在另一個領域的統治。毫無疑問，上帝統治著整個世界。但祂對救贖國度的統治不同於祂對普通國度的統治。
然而，神治論將這兩個國融合在一起。神治論者的一個共同主張是，我們要完成賦予亞當的使命，就好像這兩個國是一個整體。這種「統治神學」實際上否定了行爲之約的存在，而將其納入恩典之約。
然而，只有第二亞當——耶穌——才能完成第一亞當未能完成的事。我們不能只是從第一亞當失敗的地方接受，通過我們的文化活動迎接新天新地和救贖國度。耶穌是新天新地的保障，祂是實現新天新地的人。說白了，上帝給我們留下了一系列的文化責任和呼召，我們在普遍國度裡的工作，確實展示和示範了救贖國度的生活。但是，同樣，普遍國度的工作並不會帶來救贖國度。只有使人做門徒才能。
正如耶穌在彼拉多面前所說：「我的國不屬這世界。我的國若屬這世界，我的臣僕必要爭戰，使我不至於被交給猶太人」。（約 18:36）重建基督教世界（Christendom）或在地球上建立基督教地緣政治實體的熱情可能是真誠的，但卻錯位了。上帝分派了凱撒要做的工作，因爲凱撒仍在上帝的普遍統治之下。而基督徒，只要他們作爲選民或民選官員參與了凱撒的工作，就應該努力幫助凱撒按照上帝的普遍國度標準進行統治。政府可以使教會的救贖工作變得更難或更容易。然而，教會集體並不最終依賴於凱撒或他所擁有的任何權力來迎來基督的救贖國度。
教會的使命
神治論傾向於重新定義教會的使命，使其包括培育民事政府、執行舊約的司法法典、建立基督教社會以及使萬國基督教化。[19]
然而，新約賦予教會的使命更爲狹窄。我們有一項使命，但它不是統治性的。相反，基督命令教會爲了上帝子民的救恩而傳講福音並正確地執行聖禮。祂應許通過聖道和聖禮、通過宣講律法和福音、通過普通的蒙恩之道來建立祂的教會。
《1689 倫敦浸信會信仰告白》指出，拯救靈魂的信心「通常是藉著聽道而成，並藉著聖道的宣講、洗禮和主餐的施行、祈禱的工夫以及神所設立的其它蒙恩之道，得以增加並鞏固。」（14 章 1 條）。
用摩西的司法律作爲民法並不能解決每個人都面臨的靈魂問題。只有聖靈才能在人的心中做這項工作。神治論者同意聖靈工作的必要性。然而，當涉及到教會作爲機構的使命時，他們卻不能始終前後一致地進行推理。
作爲天路客的基督徒
基督徒的生活是一次朝聖之旅。我們是這個世界上的寄居者和客旅，我們面臨著成千上萬的屬靈危險，試煉和誘惑無處不在。我們蒙應許承受一處家園，但我們還沒有到那裡。因此，我們需要接受培育、扶助和保護，而這正是教會事工所提供的。
這種姿態與神治論，尤其是重建主義神治論的精神和重點背道而馳。它的理由似乎是我們可以把巴比倫變成耶路撒冷。然而，我們的呼召不是把巴比倫變成耶路撒冷。我們當然可以通過傳福音邀請人們進入我們的天家，但我們應該在巴比倫、在巴比倫人中活出屬天之民的生活。然而，我們的國家是巴比倫，在基督再來並消除詛咒之前它都將是巴比倫。因此，我們關注的是聖道和聖禮的事工，以及在教會的盟約團體中端正、平安無事地度日。
基督會通過我們，有時甚至不通過我們，來建立祂的教會。祂將拯救祂的子民。有一天，我們將迎來那個國。我們將看到人類的文化活動和創造被摧毀，又被重新創造出來，這些都有我們的貢獻和參與。天父將把國賜給我們，歡迎我們進入聖城——新耶路撒冷，它從上帝那裡從天而降的。（啓 21:2）
在此期間，我們承認自己「在世上是客旅，是寄居的」。因爲「說這樣話的人，是表明自己要找一個家鄉。」我們「羨慕一個更美的家鄉，就是在天上的」。（來 11:13-16）畢竟，「我們在這裡本沒有常存的城，乃是尋求那將來的城。」（來 13:14）
認信派浸信會神學在這三個方面對神治論提出異議。首先，它堅持摩西律法的三類劃分，以及道德律和實在法之間的區別，這表明摩西的司法律不再約束任何地緣政治實體。
其次，認信派浸信會的盟約神學——尤其是 1689聯盟主義——教導我們，摩西的律法代表了救贖歷史的一個獨特時代。在上帝的救贖經濟中，領受了司法律的國家通過帶來了亞伯拉罕應許的後代而達成了自己的目的。因此，司法律本身也達到了目的。
第三，關於聖經的充足性、兩國論、教會的使命以及基督徒是朝聖者的認信派觀點與神治論的教導和精神背道而馳。
* * * * *
[1] 在神治論和重建主義運動中，格雷格·巴恩森（Greg L. Bahnsen）的著作《以此爲標準：上帝律法的權威在今日》（By This Standard: The Authority of God's Law Today (Nacogdoches, TX: Covenant Media Press, 2020) 是最早和影響力最大的一本書。巴恩森寫道：「在社會政治倫理標準方面，新約聖經並沒有教導對上帝律法進行任何徹底改變。上帝的律法因爲涉及到民事法官的職責，在新約中並沒有以任何系統性或根本性的方式發生改變……」他接著說，「我們必須承認，民事法官仍有義務遵守和執行舊約中的相關律法，包括執行全地公正的審判者所規定的刑事制裁。與上帝的其他律法一樣，我們必須假定舊約中作爲永久律法所啓示的有關社會政治的誡命具有持續性約束力」（第 2-3 頁）。他又接著說：「有人主張，我們應該假定舊約中的任何誡命都具有持久性權威，除非新約另有啓示，而且這樣的假定對與國家有關的法律和與個人有關的法律都同樣適用。」（第 5 頁）。在另一卷書中，巴恩森寫道：「聖經中揭示的上帝的律法應該指導當今社會和地方行政官。一個反映基督教道德的社會是一個以上帝完整、獨特的律法爲指導的社會」。（《基督教倫理學中的神治論》[Theonomy in Christian Ethics. 3rd ed., Nacogdoches, TX: Covenant Media Press, 2002, xlii]）巴恩森關注的是：「從上帝的話語中可以看出，基督徒有義務遵守上帝的全部律法並以此作爲一種成聖的模式，而且這一律法應由民事裁判官在上帝規定的地方和以上帝規定的方式執行。也就是說，在任何真正的基督教倫理中，『神治』都佔據著不可動搖的核心地位……神治論對於基督教倫理至關重要，上帝律法的所有細節都自然地包含在神治論中。」（第 36 頁）
[2] 《1689 倫敦浸信會信仰告白》寫於 1677 年，1689 年正式通過。它改編自《薩沃伊信仰與秩序宣言》（Savoy Declaration of Faith and Order ，1658 年）——它本身是公理會的信仰宣言，改編自長老會的信仰宣言《威斯敏斯特信仰告白》（Westminster Confession of Faith，1646 年）。這三份信仰宣言實際上代表了宗教改革傳統中的清教徒流派（即英國宗教改革），宗教改革傳統的另一流派是大陸流派（即三項聯合信條，Three Forms of Unity）。
[3] 有關改革宗認信主義的精彩論述，請參閱 R. Scott Clark, Recovering the Reformed Confession: Our Theology, Piety and Practice (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008)。
[4] 改革宗神學家（以及托馬斯·阿奎那）闡明了律法律法分爲三類的劃分。如需簡明扼要的內容，請參閱 "Theonomy: A Theological Critique"一文。更具體地說，見約翰·加爾文《基督教要義》，加爾文闡述了律法的三類劃分（第 4 卷 20 章 15 節）。關於道德律，他寫道：「事實是，我們所說的道德律，只不過是自然律和上帝銘刻在人們裡面的良心表現出來的神的律法。」（第 4 卷 20 章 16 節）關於司法律，加爾文已經承認司法律被廢除了，他接著說：「有些人說神藉摩西所頒佈的律法，若因新的律法而被取消，是羞辱神的律法。然而這是完全無知的說法。因爲有時候其他律法更被看重，並不是因爲存粹與摩西的律法比相比較，而是因爲時代、地方或國家的與昂而更被看重。或有時候摩西的律法被取消，是因爲神本來無意要猶太人把這律法傳遍天下。」（第 4 卷 20 章 16 節）
[5] By This Standard, 97.
[6] By This Standard, 98.
[7] 這裡指的是《馬太福音》第 5 章第 17 節及以下，耶穌在其中向人們闡述了道德律。祂將律法的要求提高到了屬靈層面。當然，祂是作爲代替祂子民滿足律法所有要求的那位來講這些話的。
[8] Samuel Renihan, The Mystery of Christ, His Covenant, And His Kingdom (Cape Coral, FL: Founders Press, 2019), 118.
[9] 1689 聯盟主義是認信派浸信會中最古老的觀點。關於這一點以及所有有關浸信會聯邦神學這個主題，我強烈推薦（首先是 The Mystery of Christ: Coxe, Nehemiah, and John Owen. Covenant Theology: From Adam to Christ, edited by Ronald D. Miller, James M. Renihan, and Francisco Orozco (Palmdale, California: Reformed Baptist Academic Press, 2005); and Pascal Denault, 「By Farther Steps: A Seventeenth-Century Particular Baptist Covenant Theology,」 in Recovering a Covenantal Heritage, edited by Richard C. Barcellos (Palmdale, CA: Reformed Baptist Academic Press, 2014), 71-107.
[10] 見《羅馬書》3:19-20，5:20，7:13，9:30-10:4；《加拉太書》3:19。耶穌在祂的傳道中也多次這樣使用律法（如《馬太福音》5:17ff，《馬太福音》19:16-26，《路加福音》10:25-37）。
[11] 認爲上帝將生命、榮耀和繁榮賜給了執行並遵守其律法的國家（除舊約中的以色列之外的任何國家），是對聖經盟約的誤解。
[12] 是挪亞之約，而不是摩西之約，爲民事政府的職能提供了基礎。挪亞之約所闡明的相稱性、報復性正義是「以眼還眼」。如果你在身體上或經濟上傷害了他人，爲了受害者的利益，民事當局應處以同等的公正懲罰。
[13] 這就是 1689 聯盟主義與威斯敏斯特聯盟主義的不同之處，後者認爲新舊盟約是不同方式下的同一個盟約——換句話說，新舊盟約的實質相同。
[14] 《威斯敏斯特信仰告白》明確指出，同一個恩典之約在新舊約中有不同的應用方式（第 8 章；另見第 19 章）。按照《威斯敏斯特信仰告白》的標準，神治論不是正統的或認信的。儘管如此，威斯敏斯特聯盟主義從神治論而受的內在壓力是《1689 倫敦浸信會信仰宣言》所沒有的。如果恩典之約在新舊約中本質相同，並且在新約中的應用方式也類似，那麼我們就應該期待舊約的律法和範例延續到新約時期，除非它被明確廢除了。這是長老會爲嬰兒洗禮提出的重要論據之一。
[15] 有關美國認信主義的歷史-神學分析，見 D. G. Hart, The Lost Soul of American Protestantism(Lanham, MD: Rowan and Littlefield Publishers, Inc., 2002)。
[16] 我與自然法傳統中的許多人士站在一起，確認應該讓自然之光指導人類安排和治理民事社會。
[17] 關於改革宗的兩國論，可參閱 David VanDrunen, Living in God's Two Kingdoms: A Biblical Vision for Christianity and Culture (Wheaton, IL: Crossway, 2010)。
[18] Living in God's Two Kingdoms, 30.
[19] 雖然對一般的神治論來說是這樣，但重建主義神治論尤其如此。
譯：DeepL；校：Jenny。原文刊載於九標誌英文網站：A 1689 Baptist Perspective: Confessionalism and Theonomy.
