如果你想了解後千禧年主義，《美國基督教詞典》（Dictionary of Christianity in America）提供了一個有代表性的定義：後千禧年主義是「相信基督將在千禧年之後再來，千禧年可能按照字面意義指一段和平與繁榮的時期，也可能象徵性地代表了福音最終的勝利。」[1] 就其本身而言，這個定義是準確的，但樂觀的無千禧年主義者（amillennial，如我自己）一般都可以認同這個定義中所的一切。[2] 我也基本上認同基思·麥吉森（Keith Mathison）在其著作《後千禧年主義：末世論中的盼望》（Postmillennialism: An Eschatology of Hope?）中所下的定義：
後千禧年主義者認爲，在現今的時代通過基督徒忠實地傳揚福音，聖靈將吸引眾人歸向基督，人數之多前所未有。在這些歸信者當中，包括了迄今爲止仍在拒絕彌賽亞的以色列人。在這個時代的末期，基督將再來，不公義的人和義人都將復活，並面臨最後的審判。[3]
我也不反對麥吉森在同一本書的其他地方對後千禧年主義所下的六個定義。讓我把他的觀點歸納爲以下幾個問題。[4]
長話短說，我作爲一個對我所閱讀、觀看和聆聽的後千禧年主義深表讚賞的人，寫下這篇對後千禧年主義的評論文章。這些後千禧年主義者包括像史普羅（R.C. Sproul）這樣的神學家、伊恩·慕理（Iain Murray）這樣的歷史學家、格雷格·班森（Greg Bahnsen）這樣的護教學家、彼得·雷塔特（Peter Leithart）這樣的聖經學者，以及道格拉斯·威爾遜（Douglas Wilson）這樣的牧師。[6] 我從他們每個人身上都受益匪淺，因此，我將首先從三個方面讚賞他們，這將有助於介紹後千禧年主義的魅力。之後，我將談談使我最終之所以反對後千禧年主義的七個保留意見。
我對後千禧年主義的欣賞可以追溯到二十年前，那時我讀了伊恩·慕理（Iain Murray）的《清教徒的盼望》（The Puritan Hope）這本書。[7] 在那本真理旌旗出版的平裝書中，慕理概述了後千禧年主義如何推動了清教徒的宣教。然而，清教徒追求的不僅僅是宣教，他們還圍繞著一種符合聖經的基督教世界觀建立了自己的家庭、生活和政治主張。在閱讀慕理的著作時，我雖然並沒有信服於他對聖經的解釋，但清教徒對福音及福音大能的委身震撼了我。確實，相信耶穌是主的人應該百分百確信萬有都服在祂的腳下了。
二十年後，在巨大的文化紛爭中，後千禧年主義獲得了新的受眾，這並不令人驚訝。後千禧年主義者對上帝通過福音所賜下的大能深感樂觀。相比之下，前千禧年主義者通常比較悲觀，他們認爲主再來之前世界會遭遇毀滅。而無千禧年論者則介於兩者之間。通常來說，這樣的總結是對各種末世論觀點所激發態度的公正評價，由此引出了我對後千禧年論三點讚賞中的第一點。
首先，後千禧年主義的信息大膽。
（新冠疫情期間）許多美國基督徒在政府強制的隔離和接種疫苗要求的美德之間，開始尋找一種方式來應對這個看起來更像是 1984 而不是 1789 年（美國批准憲法的年份）的政府。例如，在新冠病毒期間詹姆斯·懷特（James White）接受了後千禧年主義，當時爲了應對「世俗技術官僚極權主義」，他閱讀了喬·布特（Joe Boot）的《上帝的使命》（The Mission of God）一書，並被書中的信息所吸引。[8] 大約在同一時期，我看到許多別的基督徒也開始思考後千禧年主義，許多人對福音派領袖在政府和教會問題上的沉默感到惋惜。
相比之下，後千禧年主義者則直言不諱地反對政府強加的法規。例如，威爾遜的大膽言論既令人討厭又很有吸引力。無論你對威爾遜的評價如何，毋庸置疑的是他的事工吸引了眾多追隨者。非常重要的是，他的張狂來自於對後千禧年主義堅定不移的信念。畢竟，在他看來，基督正在將敵國踩在腳下，因此基督徒應該努力將祂的統治擴展到全地。
事實上，在世界動盪、福音派與社會疏離的時候，威爾遜卻帶領他的教會在公共場合唱詩篇，有些人還因此被捕。然後他仍然繼續出版作品、做播客，並且從他的「基督是主」這一神治信念出發持續反對政府的過度擴張。你可以質疑他的策略，拒絕他的論證，爲他那存在爭議的觀點感到惋惜，但你不能否認他勇於站出來的意願。誠然，這種英雄主義可能會助長一些年輕牧師不健康的傾向，但他的果敢與其他人接受他的神學和末世論是相互關聯的。
其次，後千禧年主義的源頭是聖經。
雖然有些人可能認爲後千禧年主義是烏托邦式的夢想或社會福音的信條，但還有另一種形式的後千禧年主義努力誠實地對待聖經。當我們閱讀清教徒——古代或現代清教徒的書籍時，我們會發現後千禧年主義源於對聖經的認真閱讀，不過他們對待聖經的方式是否有堅實基礎是另一個問題。甚至，它考慮了並在很大程度上依賴了第一世紀的歷史。也就是說，後千禧年主義需要（部分地）用末世預言實現論（preterist，基督教末世論的一種變體，認爲聖經預言中部分或全部的關於末世的事件，在第一世紀已經發生——譯註）的方式解讀橄欖山上的講論（《馬可福音》13 章）和《啓示錄》。
對聖經的這種解讀並沒有否認聖經的權威性，雖然後千禧年主義者沃爾特·勞申布什（Walter Rauschenbusch）做了這樣的事。相反，它要求對經文進行更深入的挖掘。事實上，後千禧年論擁有一批實力雄厚的聖經學者。這份名單包括了上述所有學者以及當今爲後千禧年主義提出聖經論據的許多其他學者。最後，人們可以拒絕後千禧年主義，但必須基於對聖經的解讀，而不是出於先驗性的假設。[10]
第三，後千禧年主義的願景宏大。
在基督教的影響力日漸萎縮的時代，後千禧年主義擁有一個廣博的視野看待世界及其中的一切。事實上，持被提升天末世論的基督徒希望離開今世，其他前千禧年論者和無千禧年論者則在天堂和地上之間採取不同的立場，這時後千禧年論者一致認爲基督掌權意味著命令我們在地上建立神的君權。當然，所有基督徒都祈求神的國降臨，祂的旨意行在地上如同行在天上（太 6:9-10），但後千禧年主義者認爲他們有責任通過使萬國作基督門徒的方式來擴大基督的統治。（太 28:19）
從釋經上講，後千禧年主義者將《詩篇》 2、 72、110 和《但以理書》 7:13-14 應用於基督今天在地上的統治。後千禧年論雖然聽起來可能與直覺相反，但是因爲這個世界看起來正在變得更糟，它才吸引了許多這個時代的人。不過，在這黑暗崛起的背後，是基督將很快剷除祂敵人的確實應許。（詩 110:1）
事實上，如果《詩篇》 110 篇在基督升天時已經得到了應驗（我曾在其他地方討論過這一點），那麼（按照他們的推理）基督現今就在拯救祂的選民（第 2-3 節），擊敗祂的仇敵（第 5-7 節）。作爲統管萬有的主，甚至現在基督就在把敵人踩在祂的腳下（林前 15:25），直到祂將死亡治死的那一天（第 26 節）。這將發生在耶穌第二次降臨時。[11] 這個教會使命的大異象不僅僅包含了使人做門徒，還包含了讓門徒將變革性的改變帶到世界各國中去。
有人可能會對此提出抗議，說像創建了道德多數派（Moral Majority）的時代論者（Dispensationalists）老傑瑞·法威爾（Jerry Falwell, Sr.），或《基督徒宣言》（A Christian Manifesto）的作者薛華（Francis Schaeffer）這樣的歷史性前千禧年論者（historic premillennial），他們像任何一位後千禧年論者一樣致力於文化參與。這是一個公平的觀點，但也是一個需要進一步研究的觀點。因爲，在法威爾和薛華、宗教右翼以及最近的家庭教育運動背後，都站著同一個後千禧年主義者：魯薩斯·拉什多尼（Rousas J. Rushdoony）。[12]
邁克爾·麥克維卡（Michael McVicar）在他的著作《基督教重建：拉什多尼與美國宗教保守主義》（Christian Reconstruction: R.J. Rushdoony and American Religious Conservatism）一書中展示了拉什多尼如何影響了一代保守主義思想家和道德多數派的領袖。他親自推動了法威爾轉向公眾的過程，他的神治論爲薛華的《基督教宣言》提供了大量素材。[13] 雖然拉什多尼尖刻的性格將他推到了公眾視野之外，但他的後千禧年思想卻影響了一代非後千禧年論之人。[14]
此外，拉什多尼還影響了加里·諾斯（Gary North）、格雷格·巴恩森（Greg Bahnsen）和道格拉斯·威爾遜（Douglas Wilson）等神治論者，他的神治主義理論也影響了新使徒改革（New Apostolic Reformation）[15]， 這樣你就可以看出來後千禧年主義的影響範圍有多廣。現今，一些最熱心地倡導爲基督奪回美國的人，他們持前千禧年末世論，但在政治參與上卻是後千禧年主義。通過「交叉授粉」，後千禧年主義的影響並不侷限於愛達荷州的莫斯科市，它還出現在弗吉尼亞州的林奇堡等地和無數家庭教育的課程中。
因此，後千禧年主義的影響之大超出了大多數人的認識。但我對它「大」的讚賞並不在於它影響大眾的有效性。這種對凡「大」之物的讚賞是美國式的，而不是基督教式的。不，我對後千禧年主義的讚賞在於它認真地呼籲讓聖經影響生活的每一個領域——從家裡的廚房到國會大廳。這並不是在否認其他末世論在文化參與方面的廣闊視野，但它們仍然有別於後千禧年主義，後千禧年主義將文化參與作爲其存在的理由。
既然如此，如果說文化參與是一種優勢，那麼它也可能是一個弱點。當任何一個神學理論或一間教會給出了過多的承諾（如成功神學）時，它就必然會兌現不足。而當它兌現得不足，國家依然不是基督教國家，那麼它就會削弱信仰。正如《箴言》13:12 所說：「所盼望的遲延未得，令人心憂；所願意的臨到，卻是生命樹」。因此，如果一種神學所宣揚的盼望（如後千禧年主義）超越了聖經的應許，那麼它不僅沒有達到合乎聖經的目標，而且實際上也會給靈魂帶來威脅。因此，我現在提出七點保留意見。
我從後千禧年主義中獲益匪淺，我想許多人都如此。但這種幫助就像我從長老會中獲得的幫助一樣——站在一定距離之外，並且作爲非成員。我喜歡後千禧年主義宏大、大膽、符合聖經的願景，但從立約和悔改的角度來說，我屬於浸信會。這意味著後千禧年主義，尤其是神治派的後千禧年主義，與我的浸信會教會論或我對聖經漸進聖約神學的理解不符。因此，出於這個原因，讓我對後千禧年主義提出七點批評，呼籲我們回到聖經。
首先，後千禧年主義將摩西之約視爲適用於所有國家和民族的普遍原則，而不是將我們帶入耶穌基督福音的前瞻性應許。
在《提摩太前書》1:8-11 中，保羅說必須恰當地解讀摩西律法。這當然也意味著我們必須認識預先傳講的福音（加 3:8）如何把我們帶到耶穌基督面前。因爲正如保羅在其他地方所說的，上帝的一切應許在祂裡面都是「是」和「阿們」。（林後 1:20）因此，我們應該認識到摩西律法——即律法之約——是賜給以色列人的，並在特定的時間和地點適用於他們。正如《歌羅西書》2:17 和《希伯來書》10:1 所指出的，律法之約以上帝真理之影子的形式呈現，而不是作爲永恆的原則。然而，後千禧年主義將律法之約的每一部分（如安息日、刑法、與土地有關的祝福和詛咒等）都視爲永恆的啓示，都同樣適用於其他所有國家和民族。[16]
事實上，上帝的話語在任何時候都適用於所有人（見羅 15:4；提後 3:16-17），但必須根據它本身的意思並通過聖約歷史的發展來理解它。我認爲，漸進聖約神學最能解釋救贖歷史的框架。這個框架意味著，上帝的救贖計劃並不是像《威斯敏斯特信仰告白》中所說的那樣，通過一個恩典之約（a singular covenant of grace）和多種治理（administrations）來實現。相反，正如《耶利米書》31:31-34，尤其是《以賽亞書》53-55 章所闡釋的，新約是萬國得以進入上帝天國之約——所以是，通過聖約進入天國。[17]
由於篇幅有限，我們無法全面解釋聖經中的盟約。不過，重要的是要注意到後千禧年主義對聖約的看法，尤其是大衛之約，他們認爲基督的統治賦予了教會與國家同等，甚至高於國家的王權。我認爲這種解讀未能體現舊約的預表性構架，也未能體現出新約是前約的總結和實質。[18] 後千禧年主義在解讀聖經中的盟約時正確地理解了基督對萬國絕對的統治權，卻錯誤地將同樣的權柄賦予了教會。我將在下文談到這一點，但現在，我想指出的是，後千禧年主義應用摩西之約和大衛之約的方式錯了。
其次，後千禧年主義者在解讀彌賽亞詩篇時沒有藉助《新約》。
我的意思是，他們將《詩篇》第 2 篇、第 72 篇和第 110 篇等經文應用到基督身上，卻沒有借鑑使徒們如何解釋應用這些經文的方式。他們沒有認識到《新約》如何實現了《舊約》的預言，而是直接將大衛之子統治萬國與耶穌基督的主權聯繫了起來。當然，這是對的——耶穌是大衛的應許之子（參撒下 7:14；太 22:41-46），祂確實擁有大衛之國的鑰匙（賽 22:22-25；啓 3:7；參太 16:18），祂確實坐在錫安山上（詩 2:6；來 12:22-24），萬有都服在祂的腳下（詩 110:1；弗 1:22-23）。但《新約》也解釋了這些是如何成就的。
具有諷刺意味的是，前千禧年主義與後千禧年主義之間存在著一個對經文的平行解釋。前一種末世論認爲，基督再來之後將掌管一個真正的國度。而在後千禧年論中，基督已經在地上掌管著一個真正的國度；不過這個國度的來臨要靠傳福音和踐行教會使命。
我認爲，後千禧年主義比前千禧年主義更好，因爲基督此時此刻正在統治萬有，正如保羅在《以弗所書》1:22-23 中所宣稱的那樣。但是，後千禧年主義忽略了保羅和其他使徒如何解釋基督使萬國臣服的方式。（見《以弗所書》其餘部分）教會的使命不是使萬國成爲基督徒。相反，它的使命是建立一個新的國度——即由聖靈創造、從世上萬國而來的皇室聚集。關於這一點，下文會有更多論述。
現在，我想指出的是，後千禧年主義與前千禧年主義欠缺的原因一樣，都是在解讀《舊約》時沒有通過《新約》充分理解基督如何實現了彌賽亞詩篇和其他預言。因此，他們從國家的角度來看待上帝的使命。這是另一個證據證明了我的第一個保留意見，在此同樣適用——後千禧年論誤用了《舊約》。
他們通過簡單的類比來論證：上帝曾將以色列作爲一個國家來對待，現在祂也以同樣的方式對待所有國家。這種邏輯打開了神治論的大門——無論是普遍權益論還是其他理論，並且建立了上帝把列國當作一個個國家來對待的世界觀。[19] 然而，問題是：《新約》是否這樣解釋上帝在世界上的作爲？我認爲不是。
第三，後千禧年時代的人更多地是從國家而非教會的角度來理解大使命。
如果我們把這場辯論歸結爲一節經文和一個問題，那可能就是《馬太福音》28:19 以及教會使命的含義。教會的使命是「使萬國作我的門徒」（disciples the nations）還是「使萬民作我的門徒」（makes disciples of the nations）？你明白其中的區別嗎？[20]
前一種對《馬太福音》28:19 的解讀帶來一個更直白的命令（mathēteuō），表示基督的門徒要以萬國爲目標，使他們作門徒。也就是說，教會要教導地上的君王「當以嘴親子」，向萬主之主致敬。（詩 2:10-12）在這種解讀之中，教會的使命並不止於個體的人，而止於順服聖子的國家。（羅 1:7）這並不是指責後千禧年主義否認個人重生的意義。但他們對教會與國家關係的理解在這裡是不同的。一般來說，他們渴望看到國家歸向基督，哪怕這個國家的人民並沒有全都信主。[21]
相比之下，「使萬民作我的門徒」的解讀就沒有那麼直白——「使」（poieō）這個詞在原文中並沒有出現——但正如我將要論證的，這種解讀在神學上更合理。也就是說，使人作門徒的命令不僅是《馬太福音》 28:18 的王權職能，應驗了《但以理書》 7:13-14 的話語，而且也是《馬太福音》 28:18-20 的祭司職能。換句話說，「使人作門徒」的呼召應該從敬拜（太28:16-17）和上帝將建造新聖殿的角度來理解。
我們如何看待這一點呢？首先要比較《馬太福音》 28:18-20 和《歷代志下》 36:23。請注意下圖中的相似之處。在這兩段經文中，王權都是由以色列的神授予國王的（黑體）。同樣，也發出了建造聖殿的命令（斜體）。然後，還給出了幫助的應許（下劃線）。
| 《歷代志下》36:23
「波斯王居魯士如此說：耶和華天上的神已將天下萬國賜給我，又囑咐我在猶大的耶路撒冷爲他建造殿宇。你們中間凡做他子民的，可以上去，願耶和華他的神與他同在。」 |
《馬太福音》28:19
18 耶穌進前來，對他們說：「天上地下所有的權柄都賜給我了。 19 所以你們要去，使萬民做我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗， 20 凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守。我就常與你們同在，直到世界的末了。」 |
綜上所述，在《歷代志下》36 章中，居魯士王被賦予了權柄，他要建造一座聖殿，使得主的同在繼續下去。[22] 是的，《馬太福音》28 章中沒有「聖殿」這個詞，但根據《馬太福音》的上下文，我們可以得到這樣的應許：上帝將建造祂的「教會」（ekklēsia），陰間的權柄不能勝過它（太 16:18）。此外，教會擁有天國的鑰匙（太 16:19-20），這有利於在教會內部執行教會紀律（太 18:15-20）。重要的是，教會被授予天國的鑰匙並不是用來使萬國作爲國家成爲基督的門徒。相反，教會被賦予的是在教會內部執行教會紀律的鑰匙。
通過對大使命的這一解讀，我確信「使人作門徒」的命令不是指要教導國家或者使國家及其統治者「作門徒」。相反，它是一個呼召，呼召我們通過用基督的死和復活所建造的靈宮（ a living temple）來建造一個新的族類（nation）。基於我的第一條保留意見，建造耶穌所承受的天國並不是通過對墮落的國家進行「門訓」，讓他們從外表上順服基督，希望這些國家中的一些人能從內心順服祂。相反，新約的主要事工是祭司的事工，因爲它的目的是潔淨內心（耶 31:31-34），清潔良心（來 9:14）。上帝正在創造一個新國度、新聖殿和新約子民，通過重生，而不是基督教化。在《馬太福音》28:16-20 中，所有這些要素必須放在一起解讀。如果一並解讀，就會發現浸信會的教會論與後千禧年主義大相徑庭。
第四，後千禧年論通常是一種嬰兒洗禮教義。
全面論述洗禮教義將耗費太多時間，但必須指出的是，後千禧年論更契合嬰兒洗禮的教義，而不是信而受洗的教義。[23] 如果教會的目標是爲基督贏得國家，那麼這些國家就會成爲教會的支持者和保護者。這正是《威斯敏斯特信仰告白》（23.3）所宣稱的。這也是後千禧年論根據《馬太福音》28:19 所要求的——基督的教會要對國家進行門訓，而國家反過來又要帶領其人民奉基督之名受洗。[24]
同樣，這也是信而受洗的教義持保留意見之處。浸信會相信，新約有別於舊約，新約的標誌（水洗）只保留給重生的人。因此，地方教會（作爲上帝聖潔國度的唯一大使）有權爲信徒施洗。國家，無論是基督教國家還是其他國家，都沒有這個權利。同樣，浸信會反對國家教會，因爲國家教會的任務是使國家基督教化。雖然浸信會相信基督徒應該參與公共事務並追求政治利益，但參與公共事務和追求政治利益的方式應該確保只有重生的基督徒才能成爲教會成員。[25]
值得注意的是，清教徒的後千禧年主義產生於有國教的國家。的確，後千禧年主義跨越了大西洋，資助了其他地區的宣教工作。例如，深受約拿單·愛德華茲（Jonathan Edwards）影響的安卓·福樂（Andrew Fuller）是浸信會基督徒，也是後千禧年主義者。儘管如此，後千禧年論的天然領地還是在非浸信會的背景中。事實上，斯蒂芬·沃爾夫（Stephen Wolfe ）就指出了這一點。他寫道：「主張嬰兒洗禮與基督教國族主義相一致，因爲它許可一個社會在嬰兒時期接受洗禮，接著讓它在全部生活中都受到基督教要求的約束」。[26]
他說得完全正確。他從這個觀察中也得出了正確的結論。「很難看出我所描述的文化基督教，在這種神學理論的指導能如何有效地運作。」[27] 如今，越來越多的浸信會基督徒秉持後千禧年論，但從根本上講，（在後千禧年論中）《馬太福音》28:19 等經文（的解釋）與教會使命之間存在衝突。
浸信會的教會論認爲，上帝的教會將從世界各國中吸引人出來，並建立了一個與他們所住之國家對立的國度（nation）。浸信會並不否認基督徒應該在政治或文化建設中發揮作用。然而，這確實意味著世界的根本劃分以重生、信徒的洗禮和一個聖潔國度的形成爲標誌。
第五，教會是上帝的聖潔國度，它會帶來重生的成員，而不是基督教化的國家。
延續這一思路，後千禧年主義淡化了《新約》中對於上帝聖潔國度的定義，即上帝的靈宮、聖潔的祭司和由聖靈重生的子民（彼前 2:4-5、9-10）。事實上，在《新約》尤其是《使徒行傳》中，上帝並沒有揀選部落、潔淨民族或門訓國家。相反，《新約》視以色列視爲一個歷史性計劃，爲了給教會鋪路，教會既不是猶太人的，也不是外邦人的（加 3:28），而是「第三類」族群（林前 10:32），是基督裡新造的人（見加 6:15-16）。事實上，《新約》並沒有對誰組成了上帝的國度（God's nation）保持沉默——它是耶穌基督的教會，從萬國而來的重生的猶太人和外邦人組成了它。（參見《詩篇》87 篇）
當後千禧年主義將上帝的工作定位於更新國家時，它沒有看到以色列是上帝子民的一個類型，而不僅是一個例子。是的，基督徒有責任爲他們的國家做光做鹽（太 5:14-16）。遺憾的是，許多基督徒放棄了這一呼召。然而，爲了回應這種冷漠的態度，許多浸信會基督徒現在正跟隨後千禧主義進入非浸信會的戰鬥。由於缺乏對浸信會教會論（讀作：合乎聖經的教會論）的清晰委身，所謂的「憲制浸信會」（magisterial Baptists）基督徒正在習慣性地委身於用上帝的律法來教導國家的文化參與方式。然而，許多後千禧年主義浸信會基督徒並沒有認識到浸信會和長老會的教會論會產生不同的政治神學方式，他們反而將兩種神學體系的論點和方法結合在一起。這也需要進一步評估。
簡而言之，上帝與一個個國家打交道的方式是通過挪亞之約調和和解釋的。《舊約》展示了上帝審判國家的許多方式，這些審判是爲了更清楚地向以色列揭示真理（見賽 13-23 章；耶 46-51 章；結 25-32 章）。然而，這種對國家的審判是基於諾亞之約的條款（諾亞之約對所有國家都普遍適用），而不是基於賜給以色列的律法（參見羅 2:14-15）。是的，上帝根據挪亞之約對列國的審判與祂賜給摩西的律法之間有對應關係——畢竟它們都是上帝所訂立的。不過雖然有對應關係，但也存在差異。
挪亞之約只提供了一定程度的普遍恩典和保護；它不能救贖任何人。它以一種非救贖的方式使一個國家或一個君王成爲「義人」，就像亞比米勒一樣。（創 20章）這可能也適用於今天的國家。[28] 但是福音是個人性的，它通過重生與獨一、真實、永生的上帝及其獨一、真實、永生的國度（教會）相連。
當然，當一群人重生後，家庭（徒 16 章）、教會（徒 11-15 章）、集市（徒 19 章）和國家（徒 20-28 章）都會發生改變。但這種改變的程度是未知的，也無法保證。這種救贖會帶來全球性的黃金時代嗎？我們希望如此。但上帝並沒有應許改造一個墮落的世界，祂應許的是整個宇宙的「重生」。（太 19:28）因爲萬國都服在主的腳下，祂要從萬國中招聚祂的羊，建立祂的教會。教會是一個必然會得勝的「國度」，但單個國家的復興並沒有得到應許。
事實上，在各個時代，國家起伏興亡，稗子會與麥子一起生長，而耶穌基督的教會將在期間得建立。在一些地方，比如美國，教會將對統治者和政府產生巨大的影響——三個權力機構都不例外。而在其他地方則不是這樣。雖然後千禧年主義將國家及其統治者作爲基督統治的對象，這樣它就必須要把有關爲基督受難和世界敵意相關的經文限制在基督升天和祂對耶路撒冷施行審判（公元 70 年）之間的這個過渡期。這種對發生在耶路撒冷的歷史事件的解讀有一些文本支持，但後千禧年論最大的一個弱點就是它處理這個世界苦難的方法。[29]
第六，後千禧年主義從國家而非個人的角度理解歸信。
回到大使命，我們就會發現後千禧年論的另一個弱點，這一弱點通常與從國家角度理解傳福音和歸信的方式有關。也就是說，當耶穌說要「使萬民作我的門徒」時，後千禧年主義者樂於從某種基督教世界的角度來理解它，即基督教化一個國家——一種文化基督教，哪怕不是所有人都重生了。雖然我樂於看到基督教影響文化帶來的果效，但我堅信文化的基督教化是上帝賜下的歸信附屬品，而不是教會應該直接追求的目標。[30]
我的意思是：當耶穌在《馬太福音》28:19 中講到「萬民」（nation）一詞時，祂可能有兩種意思。祂可以把它作爲一個集體單數來使用，這樣祂實際上指的就是這個國家的人民。例如，當馬太說：「那時，耶路撒冷和猶太全地並約旦河一帶地方的人，都出去到約翰那裡」（3:5），馬太並不是說整個耶路撒冷城或猶太地區的所有人都出去接受約翰的洗禮。而是，該城和該地區的許多人都在尋求洗禮。與此相反，耶穌也可能更多地把這個詞當作一個專有名詞的單數形式，就像人們說「德國向美國宣戰」一樣。許多後千禧年主義者似乎都以後一種方式對待「萬民」這個詞，宣稱整個國家都可以或應該尋求洗禮。從歷史上看，教會的確曾爲國家施洗，反過來，國家也認同過教會，甚至讓國王掌管教會（參照英國國王），但我們必須問：這是耶穌的意思嗎？我認爲不是。
用後千禧年理論解讀《馬太福音》28:19 帶來了三個問題，它們都會導致對歸信的誤解。首先，希臘文中的性別代詞從中性的「萬民」（nation，ethnē）變爲了陽性的「他們」（them，autous）。這表明「他們」是個人，是萬民中的個體。這種「整體的一部分」的解釋符合《啓示錄》5:9，其中提到「來自」萬國的人最終組成了天國子民。此外，它也符合《使徒行傳》中使人做門徒的方式。歸信的是個人，而不是城邦——雖然城邦也受到福音的影響。[31]
其次，後千禧年主義的解讀賦予了世上的國家一個永恆的地位，就好像說「德國」是受洗的門徒，因而是永恆的；「肯尼亞」是受洗的門徒，因而是永恆的；等等。權衡利弊，路易斯（C. S. Lewis）的觀點更接近事實，他說：「它（集體）的壽命有限；而我們卻有永生。總有一天，每個文化、每種制度、每個國家、整個人類、所有的生物，都會消亡，而我們每個人都還活著。」[32] 然而，後千禧年論卻將在這個世界上暫存的國家神聖化——這在很大程度上是因爲許多後千禧年主義者認爲國家是創造時就固有的，而不是墮落後的產物。這裡的篇幅不允許討論這個問題，但我只想說，我不認爲國家的起源來自創世。我會把這個起源放在《創世記》3-11 章，而不是《創世記》1-2 章。如果上帝正在創造一個新人（弗 2:15）、一個神的家（提前 3:15）、一個被揀選的子民和一個聖潔的國度（彼前 2:9-10），那麼由此推論，上帝正在從萬民中（啓 5:9）創造一個永恆的國度。新的創造使自然恢復了因墮落而失去的，即人類的合一。
第三，如果後千禧年論對「萬民」的解讀正確，我們就可以期待在《新約》的其餘部分看到這樣的「門徒」出現——即整個國家要求受洗。相反，《使徒行傳》向我們展示了來自萬邦萬國的人前來受洗。甚至在《使徒行傳》中始終出現並一直延續到地極（徒 1:8）的模式都是：（1）被聖靈充滿的教會差派人傳福音（參羅 10:13-17），（2）福音傳開，（3）個人信主，（4）這些人受洗，（5）受洗的人組成地方教會，地方教會又差派人傳福音——重複這樣的流程。一路上，福音顛覆了世界（徒 17:6）；家庭（徒 16）、學術中心（徒 17）、經濟（徒 19）、法庭（徒 21-26）和即將沉沒的船（徒 27），這只是基督教改變文化的一些地方，但這並不改變這個事實——悔改歸主、受洗並加入教會的是個人。上帝正在一磚一瓦地建造聖殿，每一塊活石都是從墮落人類的廢墟中開採出來的。因此，歸信明確無誤是個人性的，雖然每一個新造的人都加入了上帝子民的行列。
最後，後千禧年主義將對教會王權的隱喻提升到對教會作爲母親的隱喻之上，因此教會的母性不足，政治性過強。
在所有觀點中，這一點可能是最重要的，也是最難理解的，因爲它來自於在解讀《詩篇》45篇 時，忽視了將其看爲教會的某個類比。然而，對於那些將這首君王之詩與其他詩篇一起閱讀的人來說，這篇聖經正典展現了教會作爲基督新婦的異象，她被呼召來撫養上帝的兒子。讓我來解釋一下，因爲這最後一點有助於我們瞭解後千禧年主義如何對教會的日常生活產生了負面的影響。
在後千禧年主義中，君王之詩至關重要。如上所述，《詩篇》2 篇、72 篇、110 篇都在講基督及其對萬國的統治。推而廣之，這些經文也適用於教會，因爲在基督裡，凡是對我們的主而言是真實的，對我們來說也就是真實的。然而，這種屬靈的應用過於不精確，因爲它沒有區分基督和祂的新婦。本刊讀者會很高興地證明，丈夫和妻子的角色是不同的。在將《詩篇》應用於基督和教會時，應該考慮到這一事實。事實上，令人震驚的是，雖然這些君王之詩都適用於教會（參詩 2:9和啓 2:26-27），但在《詩篇》45 篇中很少有人在基督統治萬國和教會統治萬國之間作出區別。而這正是我們必須考慮的：
《詩篇》 45 篇描繪了王與新婦的婚姻，當我們閱讀這篇《詩篇》時，我們會發現它清楚地提到了即將到來的王（詩 45:1-9），但它也指明了祂的新婦（第 10-17 節），而最終將顯明新婦就是教會（見《以弗所書》5:32）。後千禧年主義者混淆了基督和祂新婦的角色，因爲他們在設定教會在世界上的使命時，並沒有足夠重視基督和教會之間婚姻的隱喻。
雖然基督的新婦可以通過屬靈結合的方式與基督合而爲一，但她並沒有征服萬國的使命。我們應該將君王的意象應用在教會身上（如《詩篇》第 2、72、110篇），但我們仍然不能混淆新郎和新婦的角色。我們也不應該把教會作爲集體採取行動時的使命，與教會當中個體成員的工作和基督呼召他們分散時所做的工作混爲一談（詩 45:10-17）：
女子啊，你要聽，要想，要側耳而聽！不要記念你的民和你的父家，王就羨慕你的美貌。因爲他是你的主，你當敬拜他。推羅的民必來送禮，民中的富足人也必向你求恩。王女在宮裡極其榮華，她的衣服是用金線繡的。她要穿錦繡的衣服，被引到王前，隨從她的陪伴童女也要被帶到你面前。她們要歡喜快樂被引導，她們要進入王宮。你的子孫要接續你的列祖，你要立他們在全地做王。我必叫你的名被萬代記念，所以萬民要永永遠遠稱謝你。
從這幾節經文中，我們至少可以看出關於基督新婦的三個真理，這也是今天教會（集體）的使命。首先，《詩篇》45 篇的新婦忘記並拋棄了她的民和父家（第 10 節）。像路得一樣，她與以色列王及其子民認同。她不再事奉自己的民；相反，她來到她的主面前鞠躬，宣誓效忠於他，只效忠於他。
其次，新娘進入她所愛的人面前敬拜。新娘不是面向田野（像王一樣），而是面向她的丈夫。身著節日盛裝，在伴娘的陪伴下，她進入王的面前。教會每次聚集敬拜時都是如此。（來12:22-24）
第三，新婦領受從她而出的孩子，這些孩子將影響整個國家。
綜上所述，王的新婦是一位美麗的幫手，而不是一個代理的戰士。就像伊甸園中的亞當和夏娃一樣，教會集體的使命也與基督的使命不同。基督擁有征服和統治萬國的王權和軍權，而教會的主要呼召則是繁衍後代，這是對基督統治全地的補充，也是一項獨特的使命。[34] 換言之，雖然教會被賜予統治萬國的鐵杖（啓 2:26-27），但如果不把軍事力量轉化爲傳福音的熱忱（見弗 6:17），就無法理解這種統治權——傳福音的熱忱會帶來兒女（詩 110:2-3），而不僅是屍體（詩 110:5-7）。[35]
在《新約》中，我們發現上帝的每個兒女都必須個體性地重生，而且是在基督裡重生。因此，正如《詩篇》45:16-17 所指出的，新婦的方向是錫安，她的主在那裡；她工作的地方不是在她列祖的國家。這意味著基督的新婦要撫養祂的兒女，使他們長大成人，成爲全地的王子。重要的是，個別的兒女，而不是聚集的教會，才是王室的繼承人，才是影響萬國的人。這是一個微妙但重要的區別。[36]
後千禧年主義者會讓教會集體對萬國進行門訓，而《詩篇》45 篇則暗示教會有別於國家，教會養育的兒女將代表他們的父神出去。簡而言之，教會作爲母親（集體）的角色就是養育上帝的兒女。由於教會的每個肢體都是王室後嗣，教會有責任教導新生的基督徒，不論老幼，作爲天國的後嗣當如何生活。因此，聚集的教會必須對君王、法官和世上其他的統治者進行門訓。但她也必須對農民、詩人和警察進行門訓。總而言之，教會是基督的皇家使團，但因爲她是基督的新婦，而不是基督本人，所以她並沒有蒙召去征服世界。這個任務留給了新郎。相反，與她的女性身份保持一致，新婦要照顧、養育和教導被賜給她的孩子們。[37]
這樣，教會確實具有君王的職責，但重點是基督的王權在引導新婦要教導她的孩子，而非威嚇她的敵人。換句話說，教會是用上帝話語之奶哺育兒女的母親，這樣這些兒女就能行在真理中，在聖靈的大能中治理，從而走向世界。雖然教會沒有受命對世上的君王進行門訓，但她蒙召對神的兒女進行門訓，其中一些將成爲地上的統治者。另一些人將成爲藝術家、作家、倡議者和建築師，稍舉幾例。在每一種情況下，教會都有責任對這些神的兒女進行門訓，使他們在繪畫、寫作、裁決或建造時，都能以反映神的智慧和公義的方式行事。
這就是教會影響世界的方式。
基督的門徒將上帝的智慧和恩典帶入受造世界的方式，與其說是脅迫性合作，不如說是戰略性分散。誠然，這種將聚集的教會視爲基督的新婦，將分散的教會視爲基督的軍隊的概念需要進一步的解釋，但我以《詩篇》45 篇結束我對這個話題的論述，我想說，無論後千禧年論以何種方式呼召教會將國家基督教化，除非它考慮到教會養育子女的特性，否則它就會走錯路。
在教會被女性化的今天，這是一個危險的命題，也是一個容易被誤解的命題。在我們這個平權主義時代，教會並不是因爲追求女性特質而受苦，而是因爲追求男性特質受苦。儘管如此，如果我們要按照正義分解真理，我們就需要了解教會的隱喻如何共同發揮作用。要把上帝兒女男性的戰士形像與基督新婦女性的母親形像結合起來，我想沒有比《約翰二書》第一章更好的途徑了。在這段經文中，約翰稱教會爲「蒙揀選的太太」，上帝的子民是她的「兒女」。祂爲教會的聚集和分散而歡欣鼓舞，我們的政治神學需要包含這兩個方面。
今天，由於許多牧師忽視了教導成員公共領域的神學，後千禧年主義者爲推進神的國度提供了一個男性願景。但這正是他們過猶不及之處。他們沒有欣賞預表了教會的錫安母親（Mother Zion）形像，而是將教會軍事化，使其成爲爭戰的工具。不過這個比喻也有聖經基礎，對於拒絕裝備和差遣門徒進入公共場所的教會來說，它是一個有益的糾正。儘管如此，聖經仍然把聚集的身體描述爲一個養育共同體，在這裡，上帝的話語得到閱讀、傳講、教導、歌唱，並應用於生活的各個領域。因此，當教會履行其使人作門徒的呼召時，它會教導其成員基督所吩咐的一切。這包括差遣這些門徒進入世界，與黑暗作戰。
因此在實踐層面上，教會必須維持其作爲新婦和母親的身份，即使它也是一個軍事前哨，派遣其兒女在世上的不同地方和崗位上作戰。後千禧年主義因爲沒有充分關注《詩篇》45 篇，所以將國家的轉變歸信看作是一步可達的福音性統治計劃。但這正是問題所在。這個使命需要兩個步驟。
第一步是傳福音，使人成爲門徒，並在教會中得到培養和教導。這是教會的使命。然後，也只有在此基礎上，第二步才是差派門徒出去行善，宣揚好消息。第二步是改變郡、州和國家。這是基督教的必要延伸，而那些忽視用公共神學原則對教會成員進行門訓的人卻常常忽視這一點。
不過，即使教會——不管是後千禧年主義的教會還是其他教會——教導門徒要將光明帶入黑暗，也不能保證這會成功。相反，「蒙揀選的太太」和她的兒女會面對成功和反對。基督應許要建造祂的教會（太 16:18），而且祂也應許要回來拯救她（來 9:28）。但祂也告訴他們會遇到逼迫（約 15:18-25）和許多磨難（徒 14:22）。因此，在成功和患難之中，教會必須做一位養育門徒並使他們成熟的母親。同時，在君王基督降臨並在地上建立祂的國度之前，基督徒個人必須到世界各地去傳福音並行善。
在這兩個步驟的計劃中，我們可以非常樂觀地相信，基督將與我們同在，直到世界的末了，祂將再次降臨，使萬物煥然一新。然而，在祂再來審判萬國之前，祂並沒有賜下應許每個國家都會歸信基督、接受門訓或成爲基督教國家。那不是基督的新婦要做的事。那是基督將要做的事！在祂做作成這事之前，我們要熱切地祈求天國降臨（太 6:10），就像我們呼喊主自己一樣。主必再來！（林前 16:22）
總之，我帶著現實的樂觀態度作爲我保留意見的結束。基督正在掌權，祂將在地上實現祂的旨意，如同在天上一樣。但在我看來，這一旨意最佳的體現方式是在萬國中教會被建立且得到美化，而不是在萬國中出現一個最終的黃金時代，讓所有國家都因教會的影響而成爲基督教國家。
我可能錯了嗎？也許吧。後千禧年主義一般在教會的信仰告白中得不到擁護，而且正如導言中所指出的，其名稱和術語也經過了幾個世紀的發展而形成。儘管如此，儘管後千禧年主義有其積極的意義，但我仍無法從聖經中確信後千禧年主義是對聖經的最佳解讀。
我感謝我所認識的後千禧年主義者，但我也認爲他們對國家的復興過於樂觀——只要蛇的後裔還住在地上。福音大有能力，它促使我們向萬國傳揚福音。但這種大能需要依據《新約》來行使和理解，尤其要在《新約》之內容和基督新婦目標的亮光之下。
我的最終評估是，後千禧年主義建立在對聖約的錯誤理解之上。我們堅信浸信會教會論和漸進聖約神學是對聖經的最佳詮釋，對我們來說，雖然我們能從忠心的後千禧年主義者的教導中得到幫助，但最後我們也必須對後千禧年主義持一個不那麼樂觀的態度。
* * * * *
[1] Daniel G. Reid et al., Dictionary of Christianity in America (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1990).
[2] 理查德·加芬（Richard Gaffin）加劇了這裡的複雜度，當他考證到一個世紀以前像吉爾哈德斯·沃斯（Geerhardus Vos）這樣的學者，按照今天的術語是「無千禧年論者」，但當時他們只談論了「前千禧年論」和「後千禧年論」。參見他的 "Theonomy and Eschatology: Reflections on Postmillennialism" in Theonomy: A Reformed Critique (ed. William S. Barker and W. Robert Godfrey; Grand Rapids: Zondervan, 1990), 197-202.
[3] Keith A. Mathison, Postmillennialism: An Eschatology of Hope (Phillipsburg, NJ: P & R, 1999), 10.
[4] 這六點見於「什麼是後千禧年主義」一節（同上，190-94頁）。
[5] 耶穌關於稗子和麥子的比喻（太 13:24-30、36-43），與芥菜種和酵的比喻（太 13:31-33）形成鮮明對比，這是我用來打擊後千禧年主義熱情的一處。
[6] 威爾遜是一位文學鬥士，他的著作在許多領域，尤其是在浸信會基督徒中引起了爭議。在反思他那些爲推動後千禧年主義做出巨大貢獻的文章時，你會發現他的文章既尖銳又具有挑釁性。對於那些想找到一位強者追隨的人來說，威爾遜就是他們的船長。儘管如此他的語言，尤其在疫情之前，有時不僅是不謙虛的，而是徹頭徹尾得粗俗。多年前，威爾遜在他的入門讀物中對他帶有攻擊性的語言做出了回應。請參閱 A Serrated Edge: A Brief Defense of Biblical Satire and Trinitarian Skylarking (Moscow, ID: Canon Press, 2003)。就我個人而言，我發現他 2020 年後的材料總體上是有幫助的，並沒有受到他原來語言習慣的困擾，但讀者應該小心謹慎。在他的甜蜜的話語中，也有帶刺的鐵絲網。威爾遜喜歡這樣，但並不是每個人都有磁鐵能從蜜糖中吸出鐵絲。因此，閱讀威爾遜的人應該小心謹慎，尤其是要知道在他的琥珀色的美酒中漂浮著神治論、純粹的基督教世界、聯邦願景和帶刺的話——僅舉幾例。
[7] 伊恩·慕理（Iain Murray）, The Puritan Hope: Revival and the Interpretation of Prophecy (Carlisle, PA: Banner of Truth, 2014).
[8] 約瑟夫·布特（Joseph Boot）來自英國，近期在加拿大牧會。他是以斯拉研究所（Ezra Institute）的創始人。他的著作名爲《上帝的使命》（The Mission of God: A Manifesto of Hope for Society ，London: Wilberforce Publications, 2016).
[9] 對於每一種末世論都一樣，極端主義者會毀掉整個神學理論。完全預言論（Full preterism）是一種異端，它教導基督在公元 70 年聖殿被毀時已經再來了。之所以說它是異端，是因爲它否認了未來基督會親身再臨。
[10] 關於這一觀點的清晰、符合聖經的總結，請參閱基思·麥吉森（Keith Mathison）合乎聖經的神學介紹（後千禧年論，53-159）（Postmillennialism, 53–159）。
[11] 關於這一點，請參閱彼得·雷塔特（Peter J. Leithart）的 The Kingdom and the Power: Rediscovering the Centrality of the Church (Phillipsburg: P&R, 1993).
[12] 這些說法的來源是邁克爾·麥克維卡（Michael McVicar）的 Christian Reconstruction: R. J. Rushdoony and American Religious Conservatism (Chapel Hill: UNC Press, 2015), 144–50 (Falwell and the Religious Right), 165–70 (homeschooling), 210–13 (Schaeffer). Cf. Crawford Gribben, Survival and Resistance in Evangelical America: Christian Reconstruction in the Pacific Northwest (New York: Oxford, 2021),64–66，他還指出了拉什多尼如何影響了道德多數派當中主要的末世論思想家。
[13] 在 1981 年 12 月 1 日的一篇令人震驚的日記中，拉什多尼感嘆道：「今天讀了薛華（Francis Schaeffer）的《基督教宣言》（A Christian Manifesto）：這又是一本用了我的話的書，他曾打電話要求引用，卻隻字不提我：對大多數作家來說，我是有用的，但卻不可提及！」（引自 McVicar 的著作《基督徒宣言》）。（轉引自麥克維卡, Christian Reconstruction, 211）。
[14] 同上，144-45頁。
[15] 同上，197-201 頁。
[16] 參見，例如拉什多尼《土地神學》（"Theology of the Land"）。關於律法之約及其在當今倫理中的應用的更好解讀，參見Stephen J. Wellum, "Progressive Covenantalism and the Doing of Ethics," in Progressive Covenantalism: Charting a Course between Dispensational and Covenant Theologies (ed. Stephen J. Wellum and Brent E. Parker; Nashville: Baker Academic, 2016), 215–33.
[17] 關於這種讀經方法，參見 Peter Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants, 2nd Ed. (Wheaton, IL: Crossway, 2018).
[18] 我這樣說，並不是說後千禧年主義者否認了預表論。相反，我是在挑戰他們的解釋原則。誠然，這個挑戰超出了本文的範圍。
[19] 道格拉斯·威爾遜（Douglas Wilson）自稱爲普遍權益神治論者。
[20] 有關教會及其使命的全面討論，請參閱 Jason S. Sexton and Stanley N. Gundry, Four Views on the Church’s Mission (Grand Rapids: Zondervan, 2017)，尤其是其中約拿單·李曼（Jonathan Leeman）和彼得·雷塔特（Peter J. Leithart）所寫的章節。
[21] 歷史表明，有一些後千禧年主義者的重點是向萬國傳福音，然而，由於後千禧年主義與神治論密切相關，值得注意的是許多後千禧年主義者重點是放在國家上面。
[22] 耶穌與大流士（Cyrus）的比較見於《以賽亞書》第 45-53 章，第一位僕人使以色列人重返應許之地，但並沒有提供饒恕與和平（賽 48:22）。相比之下，更偉大的僕人將爲祂子民的罪孽而死，爲他們帶來完全的饒恕和永恆的和平（賽 52:13-54:17）。
[23] 教會歷史上確實有浸信會基督徒持後千禧年論的例子（如安卓·福樂（Andrew Fuller）、史特朗（A. H. Strong）和卡羅爾（B. H. Carroll）），但總的來說，浸信會的教會論與後千禧年的末世論的結合在聖約上不一致。
[24] 值得注意的是，《1689 年浸信會信仰告白》刪去了《威斯敏斯特信仰告白》中的這一部分。
[25] 關於具有獨特浸信會教會論的政治神學，見約拿單·李曼的 Political Church: The Local Church as Embassy of Christ's Rule (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2016).
[26] Stephen Wolfe, The Case for Christian Nationalism (Moscow, ID: Canon Press, 2022), 218.
[27] 同上。
[28] 即使《以賽亞書》13-23章等經文應許了對萬民（nations）的救贖，這種救贖也是以對以色列的（福音）應許爲中介的。
[29] 我同意理查德·加芬（Richard Gaffin）的觀點，他認爲他對後千禧年主義最「實質性的保留意見」就在於這個世界上存在苦難（"Theonomy and Eschatology," 210）。他列出了許多強調在這個世界教會會受苦的經文（如羅 8:17；林後 4:7；腓 3:10）（同上，210-18 頁），並得出結論說，新約沒有應許最終的勝利——直到基督再來之前。
[30] 不得不承認，一些後千禧年主義者也把歸信（和復興）作爲基督教世界（Christendom）的必要前提。但我與他們的不同之處在於對《馬太福音》28:18-20 和《使徒行傳》的解經工作。
[31] 同樣，有些人可能會抗議說，國家教會或基督教國家需要時間，教會歷史證明，當教會在一個國家存在的時間足夠長時，就會給這個國家帶來變革。也許是這樣，但這種論點是對《使徒行傳》的邏輯推導，而不是直接解讀。
[32] C. S. Lewis, "Membership," in Fern-Seeds and Elephants and Other Essays on Christianity (Fontana, 1975), p. 14.
[33] 關於這一區別，見約拿單·李曼 "Soteriological Mission," in Four Views of the Church's Mission, edited by Jason Sexton (Zondervan, 2017)；以及約拿單·李曼：What Is the Church's Mission (Crossway, 2022)。
[34] 關於「生養眾多，遍滿地面」與「治理這地」命令之間的關係以及前一條命令如何使後一條命令成爲可能，見 Christopher Ash, Married for God: Making Your Marriage the Best It Can Be (Wheaton, IL: Crossway, 2016), 29–46。雖然這可能需要費一些功夫來理解，但創造中的夫妻關係對於理解基督與教會在神家這一新創造背景下的關係具有重要作用。
[35] 更爲完整地說，《以弗所書》第 6 章中關於傳福音的軍事比喻可以回溯到《以賽亞書》第 59-62 章，在這裡聖靈、軍裝、聖職和婚姻的意象結合在了一起。參見David Schrock, Royal Priesthood and the Glory of God, Short Studies in Biblical Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2022), 91–94。
[36] 這裡要明確的是，在新約中，是聖靈而非教會帶來了永生。（約 3:3-8）
[37] 說聚集的教會擁有女性身份（feminine identity），絲毫沒有否認符合資質之男性長老的意思，也不意味著抹殺男女之間的角色區別。它只是承認聚集的教會如何從她的主那裡接受祂天國的祝福；教會並不是在爲祂贏得祂的天國。
譯：DeepL；校：Jenny。原文刊載於九標誌英文網站：Postmillennialism and Theonomy.
