基督教神治論是否與伊斯蘭教法犯了同樣的錯誤？
20 世紀 70 年代到 80 年代，隨著道德墮落和文化衰退的加劇，一批自稱爲神治論者的福音派作家浮出水面。這些作家希望基督徒不僅傳福音，還要通過政府權力使國家基督教化。這場運動有時稱爲重建主義，它所要求的不只是國家的法律和治理結構反映基督教價值觀和道德觀。更值得注意的是，重建主義尋求建立基督教國家，以執行摩西律法中的民事法律，包括整套「十誡」。
最近，圍繞神治論的討論再次浮現。只是現在的討論更加細緻並稱自己爲「普遍權益神治論」（general equity theonomy）。[1] 與重建主義相比，普遍權益神治論者在他們的計劃中正確地給予了教會更爲突出的地位。他們不像重建主義者那樣將自己緊緊地與摩西盟約的實際規條聯繫在一起。雖然他們以摩西民法爲出發點，但他們認爲這些法典不能直接應用，而需要根據不同歷史環境作出調整。
儘管如此，這兩種方法都以摩西盟約的民法典爲出發點，並將教會和國家視爲上帝降下國度的渠道和促進者。國家應該盡可能地執行教會的命令，包括什麼才算真宗教、摩西民法典或其改編版，以及前四條誡命。如果愛鄰舍取決於愛上帝，那麼政府就應該宣佈誰是上帝，並通過必要的方式宣佈上帝的子民是誰，因爲他們歸屬於政府認可的教會。[2]
其他作者對新舊神治論提出了合乎聖經的批判。[3] 我在這篇文章中的目標是集中討論神權統治在宣教中的危險，並將其與伊斯蘭教使用的伊斯蘭教法進行比較。伊斯蘭教試圖在這個世界上建立真主的國度並將「清真寺與國家」融合在一起，同樣地，基督教神治論也會削弱教會在福音與律法、基督的國度與凱撒的國家之間作出區分的能力。
這一觀點源於我的神學信念和宣教態度，但也與我在實行伊斯蘭教法的伊斯蘭教國家的經歷有關，在那裡我親眼目睹了神權統治的一些問題。當然，伊斯蘭教法和聖經法律在起源和具體內容上都有所不同。與聖經律法相比，伊斯蘭法律並非來自上帝。儘管如此，基督教的神權統治也會帶來一些與伊斯蘭教國家相同的危險。
我們將從三個具體方面分析基督教神治論可以與伊斯蘭教國家所使用的伊斯蘭教法作一個合理的比照。最後，我們將觀察一個基督教化的國家會如何阻礙基督徒的見證。也許並不是所有的神治主義提案都會在以下警告中經歷同樣程度的掙扎。但我相信，當我們思考在基督的治下生活並尋求我們社區的利益時，我們都必須意識到這些危險。
首先，神權論有可能在所謂的基督教國家製造出類似於穆斯林的「齊米制度」（Dhimmitude 是一個有爭議性的新詞，描述穆斯林統治下非穆斯林的地位。它是一個合成詞，由阿拉伯語 dhimmi【生活在伊斯蘭國家的非穆斯林】和法語 itude【臣服】構成。——譯註），即二等公民身份。
伊斯蘭教認爲，應該在伊斯蘭國家政權中體現出宗教教義。於是就將伊斯蘭統治下的非穆斯林與國家之間的聯結置於脆弱的狀態之中。這一點在早期的伊斯蘭教和現代的伊朗、巴基斯坦和沙特阿拉伯概莫能外。
在不同時期，非穆斯林在伊斯蘭國家的統治下享有相對的寬容。然而，在確立伊斯蘭教法如何對待非穆斯林公民的問題上《古蘭經》9:29 的影響力經久不衰：
「當抵抗不信真主和末日，不遵真主及其使者的戒律，不奉真教的人，即曾受天經的人，你們要與他們戰鬥，直到他們依照自己的能力，規規矩矩地交納丁稅。」
雖然大多數當代學者設置了限制來約束當代穆斯林的戰鬥類型，但這節經文爲生活在伊斯蘭統治下的非穆斯林（稱爲「齊米」——伊斯蘭教稱「【被】保護民」的術語，是指在以沙裡亞法規爲基礎的伊斯蘭國家中信仰其他一神教的人（有經者）。多神教與無神論者不在受保護的範圍內。——譯註）享受次等待遇（甚至更糟）奠定了基礎。
從歷史上看，「齊米制度」的概念「限制了齊米是否可以建造或翻新他們的禮拜場所；在著裝上要求將齊米與穆斯林區分開來；他們有特殊的納稅義務要繳納稱爲『吉茲亞』的稅；並且他們不能參軍」。[4] 對非伊斯蘭教徒徵收的「吉茲亞稅」是伊斯蘭國家對非穆斯林公民徵收的軍事豁免稅。「在伊斯蘭教的國家，每當信仰自由或社區的政治安全受到威脅時，每一個身體健康的穆斯林都有義務拿起武器參加聖戰（即爲真主的事業而進行的正義戰爭）。」[5] 由於非穆斯林不能應召參加聖戰，所以吉茲亞稅是他們爲享受國家的保護而繳納的稅款。非穆斯林不需要爲伊斯蘭目標而戰鬥，但他們需要爲穆斯林爲宗教目的而捲入的戰爭付費。
這只是一個例子。在不同的伊斯蘭治理方式下，對待非穆斯林的具體細節也不盡相同。[6] 然而，即使在今天阿拉伯聯合酋長國這樣一個相對寬容、商業發達的國家，非穆斯林居民的地位也低於穆斯林公民。只有穆斯林才能獲得正式的阿聯酋公民身份，這使他們有權獲得阿聯酋護照、選舉權、「戶口簿津貼」、豐厚的教育津貼、獲得土地和住房的機會、電費和水費補貼，以及其他無聲的福利，如就業保障和優惠貸款。
雖然基督教可能不會以同樣的方式正式確立「齊米制度」，但在基督教國家內，神權統治實際上也會給非基督教公民帶來一種「奴役制度」。如果政府規定了適當敬拜的條款，並將其作爲判斷公民正直與否的標準，那就勢必會在基督徒公民和非基督徒公民之間作出區分。至少，當基督徒和非基督徒的宗教習俗不同時，他們所享受國家賦予的權利、特權和保護也會不同。以史爲鑑，歷史表明這些差異也會延伸到公民自由的其他方面，例如早期美國常見的針對政府職位的宗教測試。即使是在如何尊重和保持安息日神聖性問題上持不同立場的基督徒，也可能發現會他們不受自己國家的歡迎，因爲國家不認同他們的解讀。
提到基督徒之間關於安息日觀點不同的問題，就引出了神治論與伊斯蘭教法之間的第二個比較：爲了保護它的宗教，國家就必須聲稱有能力做出具有約束力的神學判斷。
在神治項目中，有些人的神學信念和解讀必須要成爲國家的法律。那麼是誰的呢？就遵守安息日、孝敬父母或將褻瀆神定爲犯罪等問題達成廣泛共識的基督教或泛新教，這可能嗎？或者，我們是否應該假定，管理當局在這些問題上的法律會根據碰巧正在掌權之人的神學傾向和宗派偏好而作出規定並且在不同的政府之間變來變去？
如果你是馬來西亞的公民，你可以很方便地在智能手機上下載這款由馬來西亞伊斯蘭發展部開發的應用程序。它將爲您提供整個馬來西亞的禮拜時間、每日禮拜、附近清真寺的列表，以及所有宗教問題的神學答案，比如女性的正確頭飾。誠然，「九標誌」的人會非常樂意回答你關於圍護主餐、教會紀律和各類有關教義的具體問題，但你能想像要求華盛頓特區的一個政府機構來解決這些問題嗎？並且賦予該機構強制執行的權力，就像環境保護局強制執行清潔水標準一樣？
一旦讓政府掌管教義，它甚至會在自己的國民和宗教信徒中強制推行教義。這個問題困擾著伊斯蘭國家。不僅非穆斯林公民被置於二等或三等地位，無法參與政府各個方面的工作，穆斯林公民也會因誰掌權而受到嚴格審查是否恪守信仰。
《古蘭經》強調，不要強迫宗教（《古蘭經》2:256），但伊斯蘭國家卻建立了一個宗教機構，它不僅擁有神學權威，還掌握著刀劍和法槌。因此，一個人作爲穆斯林公民的地位受到其神學信仰的影響。
20 世紀 90 年代初，隨著伊斯蘭教在埃及的復興，一位名叫阿布·扎伊德（Abu Zeid）的穆斯林教授因其教義的正統性受到質疑而被一所公立大學拒絕晉升的機會。然而，由於伊斯蘭教法在埃及民事管理中的影響力，扎伊德因其不合乎正統教義的教學所受到的懲罰並不侷限於職業生涯。根據伊斯蘭教法的原則，如果一個穆斯林給伊斯蘭教帶來了威脅，政府就可以對他提起訴訟。[7] 又因爲叛教或異端的男子不能與穆斯林婦女維持合法的婚姻，法院對他的一個處罰就是命令解除他的婚姻關係。因此，扎伊德和他的妻子逃離了這個國家。在一個又一個穆斯林國家，從印度尼西亞到阿爾及利亞；以許多西方讀者耳熟能詳的名字，如薩爾曼·拉什迪（Salman Rushdie）和其他無數的名字，類似的故事都在發生，即政府強制推行穆斯林正統教義，並對褻瀆行爲提起訴訟。
在一個以宗教信仰爲基礎建立並據此運作的政府中，那些揮舞著刀劍的人不僅是爲了保護或促進國家利益，也是爲了維護其宗教信仰。如果一個穆斯林被裁定爲在宗教信仰上搖擺，那麼他就不僅僅是在面對和正統性相關的問題。他還可能會被視爲對國家的威脅。
伊斯蘭教如此，基督教神治論也如此。基督徒在考慮基督教神治論的優點時，應該考慮賦予國家仲裁神學信仰和懲罰異端這一權柄的危險。
這就引出了伊斯蘭教使用伊斯蘭教法與神治論之間的第三點比較，也是人們的擔憂：當國家賦予某個宗教某種特權時，皈依該宗教就會帶來政治後果，這反過來又會激勵人們在表面上或從名義上信奉該宗教。
1976 年，一群穆斯林和基督徒聚集在一起，舉行了一次爲期五天的會議，被稱爲「尚貝西協商會議」（Chambesy Consultation，尚貝西是瑞士日內瓦州的一個鎮——譯註）。召開這次協商會議的目的是討論這兩個宗教的宣教性質以及由此在兩個社區內造成的緊張關係。在這次磋商中，也討論了勸說處在另一個信仰中的人改變信仰以及人們改變信仰的問題。時任萊斯特（Leicester）伊斯蘭基金會（Islamic Foundation）主任的胡爾希德·艾哈邁德（Khurshid Ahmad）就伊斯蘭國家中歸信基督教之穆斯林公民的政治地位發表了如下意見：
伊斯蘭教不僅僅是一種有限意義上的宗教，只涉及一些形而上學的教義和一些宗教禮儀；它還是一種完整的生活方式和社會政治行爲準則。它在信仰的基礎上建立社會和國家。信仰不僅僅是一件可以隨意穿脫的外衣。它也是國家的基礎。改變對信仰的忠誠會影響到對國家的忠誠。[8]
最後一句話令人震驚：在一個由伊斯蘭教法管理的政府中，改變信仰既是叛教，也是叛國。
這個普遍性的論調也得到了伊斯梅爾·阿勒弗魯奇（Ismail al-Furuqi）的認同，他同樣評論道，「當然，伊斯蘭國家必須保護自己——正如早先會議上已經說過的那樣，改變宗教通常近似地等同於對伊斯蘭價值觀和存在的顛覆。」[9]
在整個對話過程中，艾哈邁德和阿勒弗魯奇都堅持認爲伊斯蘭教國家支持信奉其他宗教的自由。雖然在形式上可能的確如此，但實際生活中卻並非如此，無論是通過懲罰的威脅，還是通過經濟激勵和社會性激勵，一個賦予特定宗教信仰特權的國家不可避免地在遵守宗教生活和改變信仰的問題上施加了強制力。
其結果必然是，正式從伊斯蘭教改教的人越來越少，不過人們都只在表面上維持著伊斯蘭教信仰。因此，在穆斯林國家呆上一段時間，你就會發現掛名的穆斯林有多麼普遍——即使在伊朗這樣的國家也是如此。人們繼續宣稱自己是穆斯林，不過在更私密的談話中他們卻承認自己憎恨穆拉（伊斯蘭教的一種尊稱，意譯是先生、或老師，通常是指受過伊斯蘭神學與伊斯蘭教法教育的人——譯註）、懷疑伊斯蘭教。
這就引出了基督教神權論是宣教錯誤的關鍵所在。神治論鼓勵人們膚淺地歸信基督教。同時，它也挪去了歸信基督教的內在動機——因爲哪怕那些未完全信服的人，這會出於刀劍的強制力而歸信。換句話說，刀劍的力量本身並沒有大過福音之美，但它與福音一起發揮了自己「令人歸信」的力量。脅迫也能像福音一樣帶人歸信。但與福音不同的是，脅迫允許人在內心保留不信。換句話說，神權論激勵人們膚淺地信奉基督教。而這反過來又使我們難以分辨誰是蒙福音救贖之人，誰僅僅是在順從國家強制力。
換句話說，對基督徒而言，用脅迫的方式帶來的信心和（基督徒）身份無法與福音相調和。真信心要求個人認識到自己無法按照上帝的律法生活，並通過基督尋求新生。然而，將一個人的公民身份和對國家的忠誠與由信心而來的對耶穌君王之忠誠糾纏在一起，會模糊國家與教會之間的分工。
此外，如果實行基督教神治論，就要在國家層面審判基督徒之間的神學分歧。不信教的旁觀者就會受到宗派內訌的影響，這就變成了國家支持的宗教裁判。
簡而言之，神治論，至少在原則上，可能會導致與伊斯蘭教法相同的錯誤，即使不是每個神治論作者或倡導者都會走到這一步。正如我所說，這些都是風險所在。
可以肯定的是，合乎聖經的基督教，與神治主義和伊斯蘭教一樣，對國家有自己的願景。上帝爲了祂的目的建立了政府（如羅 13:1-7）。不僅如此，合乎聖經的基督教還要求國家在上帝指定的管轄範圍內實現上帝定義的正義（如箴 29:4）。政府可以執行上帝的正義，也可以執行其他神明的正義。沒有客觀或脫離神的正義，只有獨一之神的正義或其它神明的正義。
然而，合乎聖經的基督教也限制了政府的管轄權，避免伊斯蘭教和神權論那樣的擴張主義和本質上的極權主義。聖經中沒有任何內容表明，法槌或刀劍的力量可以帶來真宗教、敬拜或公義。事實上，以色列的歷史告訴我們的事實是恰恰相反的。律法的作用是暴露出我們需要恩典，但它不能給人們帶來新心。即使是受上帝啓發所寫的法典，也不能成爲改造社會或打造理想公民的手段。
最能體現神聖治理之美善的社會不是國家，而是教會。教會是在沒有國家激勵或威脅的情況下，自由地將自己與基督國度的使命聯繫在一起的群體。作爲基督徒，我們應該展示出令人信服的按照聖潔律法的生活本質是通過恩典和信心，而不是通過強制力所產生的罪惡感。
當教會試圖拿起刀劍和法槌時，它就會使用世俗的手段來改變只有福音才能改變的東西。福音始終關注的是人心——國家無力管理的社會因素。
伊斯蘭教命令人們拿起法槌和刀劍來推行伊斯蘭教，與此形成鮮明對比的是，教會願意按照基督的榜樣背起十字架來受苦，這提供了一種截然不同、更有說服力的榜樣。教會建立於這個世界的國度中，成爲天國的前哨，在基督裡和聖靈的帶領下順服和敬拜上帝，在世人面前展示耶穌君王的統治之美善。
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[1] 參見道格·威爾遜（Doug Wilson）最近解釋「普遍權益神治論」的視頻， Christ Church Reformed Basics, 2022 年 12 月 19 日訪問，在線網址 https://www.youtube.com/watch?v=9_4KGg2jxLY 。此外，關於對「普遍權益神治論」慎重的態度，請參閱湯姆·希克斯（Tom Hicks）：「『普遍權益神治論』是合乎教義和聖經的教義嗎？」2021 年 4 月 5 日，聖約浸信會神學院（Covenant Baptist Theological Seminary）。2022 年 12 月 19 日訪問。在線網址：https://cbtseminary.org/is-general-equity-theonomy-a-confessional-and-biblical-doctrine/
[2] 我們可以考慮道格拉斯·威爾遜（Douglas Wilson）提出的思路，「神治是一件多姿多彩的事情」，2018 年 1 月 24 日，Blog and Mablog。2022 年 12 月 19 日訪問。在線網址：https://dougwils.com/the-church/s16-theology/theonomy-many-splendored-thing.html 。威爾遜在論述重生者和未重生者與律法的不同關係時，最後引用了《哥林多後書》2:16 來證明他的論點：「對重生的心來說，神所說的一切話語都甜蜜，全都是好消息，全都是福音。對未重生的心來說，上帝所說的一切都令人討厭，充滿了定罪的味道」。這一點的問題在於，威爾遜似乎在爭辯說，上帝的律法應該通過國家手段來約束未獲救贖的人，他們可能表現出的任何厭惡都只表明了他們的墮落狀態和對福音的拒絕。然而，他對《哥林多後書》的引用並不能說明他的觀點，因爲保羅所討論的是那些拒絕基督之香氣的人，而不是拒絕基督律法的人。國家執行神聖律法，將在該律法之下氣憤不已的非基督徒確認爲未重生之人，這是在律法的命令之下掩蓋和混淆福音的信息。
[3] David VanDrunen, "Theonomy: A Theological Critique," The London Lyceum. 在線網址：https://www.thelondonlyceum.com/theonomy-a-theological-critique/ 約拿單·李曼（Jonathan Leeman）區分了基督教倫理在我們參與政治時的影響力和將國家認定爲基督教國家的願望，這點很有幫助。 Jonathan Leeman, "'Christian Nationalism' Misrepresents Jesus, So We Should Reject It," 「九標誌」 2022 年 10 月 31日訪問。 線網址：https://www.9marks.org/article/christian-nationalism-as-influence-or-identity/
[4] Anver Emon, "Dhimmis, Shari'a, and Empire," pp. 33—76 in Religious Pluralism and Islamic Law: Dhimmis and Others in the Empire of Law, ed. Anver Emon (Oxford, UK: Oxford University Press, 2012), 34.
[5] Muhammad Asad, The Message of the Qur'an (Dubai: Oriental, 2012), 295n43.
[6] 參 Ba'at Yeor, The Dhimmi: Jews & Christians Under Islam (Unkno, 1985).
[7] Geneive Abdo, No God But God: Egypt and the Triumph of Islam (Oxford, UK: Oxford University Press, 2000), 163–164.
[8] Christian Mission and Islamic Da'wah (Leicester, UK: The Islamic Foundation, 1982), 90.
[9] Christian Mission and Islamic Da『wah, 92.
譯：DeepL；校：Jenny。原文刊載於九標誌英文網站：Theonomy and Sharia Law.
